上帝的滿意和喜樂

今天默想希伯來書第1章，又查考了幾節作者所引用的舊約經文，筆記如下。這部份沒有提上帝的忿怒，只提到上帝的滿意和喜樂。

詩篇45篇是可拉後裔的訓誨詩，歡喜頌讚君王的婚禮，其中有兩句被應用在基督身上。6-7節：神啊，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。你喜愛公義，恨惡罪惡，所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。

詩45如果是向君王頌讚，爲什麽會稱呼“神啊，你…”？原來是翻譯。希伯來原話也可以翻譯成“你神聖的寶座是永永遠遠的”。以色列君王當然可以有個神聖的寶座，但新約希伯來書的作者引用這兩節經文的時候，卻有意使用了希臘文的主格，我相信是因爲要把用在君王身上的頌讚用在基督身上，強調神聖剛好很合宜。而舊約的翻譯則很可能參考了新約的希臘文引用。希伯來書1章8-9節：（神）論到子時卻説“神啊，你的寶座…”，強調了神的兒子同時具有先知曉諭、君王國權、和祭司洗罪的職分。

引起我注意的是喜愛公義、恨惡罪惡的描述，爲什麽和喜樂聯係在一起？“所以”顯然是指因果關係。因爲基督懲罰罪惡，所以天父上帝特別高興？那麽爲什麽說基督比他的同伴還更喜樂呢？他的同伴是誰呢？我前幾天寫了一篇關於上帝的慈悲的博客，還有一篇上帝算我們為義的博客，可以供您參考。我相信上帝特別喜樂不是因爲基督用祂的公義懲罰祂所恨惡的罪惡，而是因爲基督用祂的公義赦免罪過、塗抹了祂子民的過犯，成功把人帶囘神的家園。新約聖經反復告訴我們，這件救贖大事十足是上帝的公義作爲，也是十足值得上帝喜樂、也值得我們所有贖民喜樂的事。

我相信基督的喜樂遠遠超過我們的喜樂。上帝恨惡罪惡，所以基督起來把這些纏累我們的東西清除乾淨，好讓我們與祂一同有份，所以上帝非常滿意，祂用喜樂油膏祂兒子。我們這些基督徒有幸成爲基督的“同伴”（基督號稱“長子”的含義），應該和祂一起快樂滿意。願上帝的喜樂油更多地膏在我們身上吧。

轉載：媽媽的聲音

下面這個幻燈片是一個朋友傳給我的。我猜是編出來的故事，世上哪裏遇得到那麽完美的貴人巧事？不過還是很感動。（此幻燈片原載http://52e-mail.com。點擊右下角menu方塊可以觀看全屏幕演示。）

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古希臘哲學對基督教神學的影響

很多人可能不知道，古時候神學是哲學的一個分支，回答神是否存在、以及祂是怎樣一位神的問題。哲學所關注的是生命的意義、道德倫理、和自由意志等等問題。本文參考的是維基百科資料。

蘇格拉底是主前5世紀的希臘哲學家，他是第一位把哲学引進人民日常生活的人，從道德、善惡來影響社會和政治的人。他假定人做了壞事一定是出於無知，所以道德來源於知識。比如，不知道什麽是勇氣的人當然就沒有勇氣，而知道自己沒有勇氣的人就進了一步。

柏拉圖是蘇格拉底的學生，記錄了很多與蘇格拉底的哲學談話。他認爲一個社會除非有個哲學家來作王，是不可能有公義（justice）的，然而哲學家往往會拒絕作王。所有執法的人應被教導行善，社會若能由明智的人來治理，好過由法律來治理。但由於明智的人不可避免地要受不明智者的統治，所以實際上法治很必要。您看出柏拉圖的政治哲學是為迎接基督公義王的理想而鋪路嗎？呵呵。

亞理士多德是柏拉圖的學生，不過他感到柏拉圖的政治哲學太空泛，所以他研究真實宇宙原因，除了研究政治和政府以外，還探討倫理學、美學、心理學、神學、和形而上學。所謂形而上學就是通過理性推理和邏輯去研究不能直接感知的問題，包括本體存在問題、自然神學、和哲學邏輯。亞理士多德透過研究這些來研究宇宙。亞里士多德將人類按照追求理性心靈的程度，劃分為四種等級：道德的、自制的、不自制的、以及邪惡的。他研究神學可不是從研究希伯來聖經着手，那時還是公元前好幾個世紀，基督尚未降世為人哩。

亞里士多德留下的著作成為最完整而又最具影響力的哲學系統之一。後來主後13世紀興起的經院哲學思想家阿奎那，將亞里士多德的哲學與基督教思想混合，建立了經典的基督教的神學。後來的德國哲學家尼采曾表示他的哲學思想幾乎完全來自於亞里士多德。亞里士多德的倫理和道德原則也被一些現代哲學家所吸收和發揚。

哲学家阿奎那用自然法則來論證神的本體存在，算是自然神學的最早提倡者。他認爲信仰和理性互相關聯，兩者的交叉是研究基督教神學所必要的。他論證出上帝存在的五個證據，又提出上帝的五大屬性：上帝是靈；祂是完美無瑕的；又是無限的；上帝永遠不變；以及上帝是獨一的（God is one, without diversification within God's self），沒有多樣性存在。阿奎那提出的這五項神的本質屬性，是先排除那些哲學家認爲不可能是上帝的東西而得來：神沒有身體或物質形式，得出第一個屬性；我們眼見的所有破綻和缺陷不可能來自上帝；祂的智慧不會有限，祂也不可能受到情緒的限制好像人，此乃第三屬性；上帝如果是完美的，祂就不可能需要改變自己的計劃、旨意等等。

這些哲理邏輯完美、無懈可擊。不過上帝的第五個屬性顯然與聖經所啓示的父、子、聖靈三一性互相矛盾，阿奎那說完美完整的上帝可以用三位一體概念完整地解釋出來，這讓人特別困惑。阿奎那寫了一本書On the Triune God，專門研究聖經中神的三一性，可惜那本書不像他的另外一本書On the One God對西方神學的影響那麽浩大。許多學習神學的人還是放棄了瞭解三位一體概念，甘心把它當作一個謎。

不少人已經知道我們不能用純哲學理性來研究神學，可是他們很可能把基督教的神學當作從哲學泥潭生出來的荷花，以爲我們現在一切的神學知識都絕沒有受到任何錯誤的哲學前設的影響。可是，你看那個上帝不受任何情緒限制的假設，這個知識帶給人們什麽感受呢？說得好聽一點叫做沒有人情味，難聽一點叫做嚴厲無情。你告訴我祂是“愛”？那幅上帝第三屬性的圖畫和我們被情緒牽挂的那種愛合不起來嘛。您相信聖經還是相信哲學？

如果上帝自己是完全的，那麽祂肯定要求人也完全。這個邏輯不用通過聖經就能推出來了，是另外一個叫信徒感到懼怕不自在的哲學前設。阿奎那把這個和基督教混合起來，誰也不敢質疑。其實聖經中有無數上帝不計較過犯、也不問罪的例子，可惜在這個哲學前設之下，那些故事所帶出的關於上帝本質的啓示都變得模糊不清。

“罪的工價乃是死”，我仔細看了羅馬書6章的這節經文的希臘原文，是單數的罪，有定冠詞，the sin，不是眾數的罪行/過失。單數的罪可以理解為人裏面的“罪性”，也可以理解為人的一個不宜來到上帝面前的狀態（詳見罪行、罪性、和罪的狀態一文）。人的這個不潔淨狀態導致人永遠和上帝隔絕，這幅圖畫與上帝因爲人的不完全而憤怒懲罰，還是很不相同的，可惜對很多人來説，後者通常都輕而易舉地代替了聖經直接的教導，因爲頭腦中已有那個未經證實的哲學前設。

聖經中有不少關於上帝忿怒的描述，可以用來證明是因爲上帝對於人們的道德不完全的不滿。可若不是我們腦子中的那個哲學前設，怎知上帝的忿怒不是因爲人們拒絕信祂、服祂呢？惡劣的關係難道不足以得罪上帝，非要加上行爲的因素？認爲上帝計較義人的行爲過犯是沒有聖經根據的。我寫這篇是希望指出，西方哲學可能對基督教的神學恐怕有太多的影響，以致我們讀經時不知不覺戴上了一副有色眼鏡！

耶和華的慈悲覆庇祂一切所造的

你讀到這個標題的時候難道不覺得這是個好消息嗎？我們的造物主不與我們爲難，這是詩篇145篇裏的一句話。9-10節說：耶和華善待萬民；祂的慈悲覆庇他一切所造的。耶和華啊，你一切所造的都要稱謝你；你的聖民也要稱頌你，…

我今天一句句默想這篇詩，發現不僅上帝給選民的特殊拯救恩典得到頌讚，祂的普世恩典也是個值得選民誇耀的榮耀。誰說上帝有個忿怒，等著末日審判那天發出來？或許我們應該好好看看罪人的定義，大概是些故意頂撞拒絕基督的人。你看上帝“一切所造的”和上帝的“聖民”對比著說，都稱頌祂。前面那句“耶和華有恩惠、有憐憫、不輕易發怒、大有慈愛”告訴我，上帝不會單單因爲世人的行爲不好而審判他們。他看人的敗壞如同看人生了病---你若是知道一個人因爲生病而不能在某方面自理，你就會饒恕並幫助他對嗎？上帝的慈悲絕對超過人的慈悲！上帝的嚴厲只向著明知故犯、堅決不想和他兒子打交道的人。

我記得不止一次聼見人說基督教的上帝不如觀音菩薩大慈大悲，足以説明我們對上帝的仁慈知道得多麽少。上帝的兒女應該幫助澄清這個誤解，不要宣傳上帝的公義好像是個很可怕的東西。中世紀的西方修道士普遍覺得上帝的公義可怕，是有其歷史和文化原因的。在那個追求行爲稱義的時代，聖徒們建立起來一套經院哲學式的神學，至今仍然在我們的神學教育裏奉為最經典的東西！今天的原文語言和研經工具開拓，特別是有了電子版聖經以後，字詞的搜索研究方便，你應該可以重新審視那些經典的概念。這個關於上帝“公義”的觀念就是其中一項，因爲它常被人誤解為上帝是嚴厲沒有恩慈的。

實話說，我讀系統神學上帝的屬性部分，淨是哲學，感覺不到裏面有多少好消息的。但是，不輕易發怒就是不輕易發怒，這句話排斥了上帝挑剔我的小毛病那幅錯誤圖畫。我們應該用信心接受聖經的明確啓示，思考自己的錯誤圖畫從哪裏來，是否值得堅持。事實上，很多人相信上帝愛發怒恐怕是因爲過往經歷中缺乏被父親饒恕的經驗。我幾個月之前曾寫過一篇 父親怎樣憐恤祂的兒女，裏面提到各人的生活體會如何會限制自己對那句經文的理解。

看哪，“耶和華在祂一切所行的無不公義，在祂一切所做的都有慈愛”（詩145:17），這個平行並列句告訴我們神的慈愛就是表現在祂行公義，而祂的公義決不是懲罰你的不完美的行爲，而是施恩給你、饒恕你的過犯，並稱你的信心為義！正如羅馬書3章裏寫的，因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明他的義。

真真實實歸算的義

歸算Impute到底是什麽意思呢？--不是我的東西歸算在我頭上，你可以理解為這東西從此成了我的嗎？還是理解為它不真正屬於我的？好多人理解上帝的“因信稱義”就是這樣一鍋糊塗粥。也許信心大的就相信自己真的有了什麽好行爲，而信心小的就不敢說那個義真是自己的。今天我們仔細來看“歸算”的希臘原文logizomai。

羅馬書4章3-8節logizomai這個字一共出現了五次：經上說甚麼呢？說：亞伯拉罕信神，這就算為（logizomai）他的義。做工的得工價，不算（logizomai）恩典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為（logizomai）義。正如大衛稱那在行為以外蒙神算為（logizomai）義的人是有福的。他說：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為（logizomai）有罪的，這人是有福的。

我們先看看“不算”是怎麽囘事。做工的人賺取薪水，這不算恩典，也就是說他得到的恩典算為零。不是他沒有得到任何東西，而是那個得到的薪水不算。你相信這做工的人真的沒有得到恩典嗎？有人可能不信，做工的機會還是應該算恩典吧？

有罪不被計算呢？當然不是沒有罪，而是把罪賬塗抹為零了。所以，不算就是把一個數目歸零。你相信過犯真的會不再被計算嗎？全看你的過往經歷啦。假如你有父母、朋友、或配偶不計較你過失的經歷，因而保持了基本良好的關係，那你可能會比較容易相信和接受上帝真的不把罪過歸算在你身上的説法。

下面看看這段經文中的三個歸算。亞伯拉罕信神算為他的義；不做工（沒有好行爲）只信神的人，他的信就算為義；有人在行爲以外被神算為義。這三次logizomai的用法彼此解釋，説明只要信神，無論過去的行爲怎樣都被神算為義。被算為義等於現在有了好行爲？絕不是。信就被神看成是義，這是真的義還是虛的？與理解“不算”一樣，看我們各人的信心。神看為真實要我們信的，我們最好也看為真的，不要堅持說我其實還是不義...。神的“歸算”一點都沒有虛張聲勢的意思，因爲祂是誠信可靠的神。神算我們信徒為義，問題是我們應該有什麽反應。

我建議不把這個“歸算”的義描述為神“給我們”的東西，恐怕有不少人以爲是有什麽好行爲好名譽之類的東西給了我們。我想我們華人信徒不大分得清西方哲學神學家辯論的什麽imputed和imparted的義，就是因爲這幅不清不楚的圖畫。其實羅3:22保羅所說“神的義因信耶穌基督加給一切相信的人”並沒有一個動詞“加給”，似乎相信的人是伸手從神得到了什麽，只有介詞to/unto。 所以這話應該理解為神的義因爲人相信而施加/施行在他們身上。神的義施行在我身上不是說我受到審判，更不是祂給了我什麽，而是說我的過犯得到寬容和饒恕。緊接著的後面幾節經文清楚地説明了什麽是神的公義：神的公義就是祂那白白寬恕過犯的恩典！所以不要叫作神“給我”義，還是叫做祂“稱我為義”比較好。羅馬書3章25-26節：

神設立挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，
      要顯明神的義
            因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪
      好在今時顯明祂的義，
使人知道祂自己為義，也稱信耶穌的人為義

這兩節經文顯然是一個夾插在羅馬書3章裏面的交叉對偶結構（chiastic structure）。交叉對偶結構是希臘文的一種文學方式，作者把所要表達的最重要的思想放在中間，層層對稱地引介和解釋。在羅馬書3:25-26，保羅用神忍耐寬容人的罪來説明神如何顯明祂的公義！

神的公義施行在我們身上何等美好，因爲是祂對我們過犯的忍耐寬容！我們被稱義遠遠不是得到了好行爲或好名聲什麽的，而是認識和相信了神的這樣一種特別的公義，並且被神算為義。

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怎麽樣？願意改進坐姿和環境嗎？我發現我還是保持原狀。知道是一回事，照辦還是得花點心思和時間。也許等真的腰痠背痛受不了時？其實學習聖經真理可能也一樣。

有限救贖論的原原本本

中華文化不怎麽談個人，基督救人脫離個人罪的捆綁之說多少讓華人感到是很生疏的話題，我們明白的是彼此得罪的那種“罪”。所以信徒告訴別人什麽是罪，如何得救，最好說得罪上帝和彼此得罪，以及與上帝和好和被上帝接納，大家就會比較容易明白。關於救贖的教義就是：基督的降世為人、死在十字架上、復活，這件事使信徒得到救贖與神和好。這是福音，沒有爭論的。至於爲何如此，基督如何做成這工，則有多種哲學解釋，每一種解釋都構成一個學説。

昨天我讀了一篇19世紀遁道會的神學家John Miley 寫的駁斥有限救贖論的研究論文。我現在來試圖翻譯這個救贖論的觀念，因爲在網上找不到有關的中文討論。有些神學辯論華人教會似乎一向不怎麽參與，所有的辯論，我們華人信徒可能常常會感到不得要領，聼起來似乎都有些道理嘛。因爲你會注意到，這個救贖論的研討都是集中在個人層面上的：圍繞著選民個人的被選、個人的罪得赦免和得救，而華人的文化卻是把焦點放在群體和關係方面的，研究個體事物的屬性不是我們的擅長。

以下介紹的内容大半來自John Miley 的論文Theory of Satisfaction部份，少半來自網上http://en.wikipedia.org的有關介紹。你會看到，各種哲學辯論大多圍繞“個人得救”打轉，而不是圍繞恢復關係。

這個稱爲“滿足說”（satisfaction theory of atonement）的救贖論在系統神學中佔有非常突出的地位，號稱the catholic doctrine，意思它是最大最公的大公教義。歷史上對於這個教義其實有很多的反對的意見，然而不僅天主教持滿足說的救贖論，加爾文主義神學更把它當作主要教義，所以重要性自然就不必講了。雖然話説它是加爾文神學的主要教義，很多加爾文主義者卻反對，而且反對的人越來越多。因爲其中的「有限救贖」是哲理推導出來的。在聖經面前，在神大量愛的救贖行動面前，越來越多的人感到它難以站得住腳。於是這個曾經被廣爲接受的理論，就有了其它的救贖論來代替。

這個“滿足說”是怎麽來的呢？不是一開始教父就主張的，而是歷史上慢慢建構起來的。早期教父對救贖的理解是“贖買說”（ransom theory）。贖買說並不強調基督必須要替我們的罪受死，只是強調信徒從罪惡、死亡、和撒旦的權勢捆綁之下得釋放。早期教父和教會歷史的前面1000年都是這種理解，另一種理解稱爲道德說（moral influence theory），意思信徒在道德上被基督釋放。道德說是和滿足說差不多同時建立起來的另一哲學解釋。後來中世紀的意大利經院哲學家安瑟倫起來駁斥贖買論，說上帝爲什麽需要向撒旦付出贖價呢？基督向天父付贖價也沒有道理。於是他在11世紀建立了 principle of penal substitution，成爲滿足說的基礎。

中文好像沒有什麽統一的翻譯，我把安瑟倫的建樹暫且翻譯成代罰原則好了。一個人被神揀選承受永生，一定在基督裏有個“finished salvation”。爲什麽基督一定要替我受刑罰呢？中世紀的天主教修士一般理解為：因爲我無法完全順服律法，所以必須受死的刑罰，所以基督必須替選民承當罪的刑罰，同時又替他們履行了個人行義的義務。這個代罰滿足說也叫做安瑟倫説，因爲最初是來自他的神學思想。據説他被尊稱為最後一位教父與第一位經院哲學家。

看來，這滿足説是從中世紀的天主教神學思想沿襲而來，一切都圍繞著行爲和遵守律法的問題。然而“代罰滿足說”也被宗教改革家全面接受，並加以發展為盟約神學。也就是說，基督的替代救贖成全了立約的條件：聖父既頒佈了律法要人實行，又是立約的發起者，祂堅持律法必須成全，然後提供了擔保人--讓耶穌生在律法之下，且成全律法。於是基督替選民在聖約裏（一個遵行上帝律法的聖約），擔當了律法和律法之下的咒詛。

代罰滿足説裏面有兩個主要的替代元素：替代受罰與替代行義。任何其它都不能滿足上帝對律法和公義的要求：罪必須受罰，但是懲罰之後還是不能滿足完全順服的要求，選民絕對無法在個人行爲上成就律法的要求，因此也就需要基督來代替他們成全律法。基督耶穌成爲選民在這兩方面的替代，讓上帝的公義得到滿足。

所以代罰滿足說的救贖論就是，基督替選民滿足了神對律法和正義的要求：替代的刑罰免去選民因爲罪招致的惡果，而替代的順服使他們能夠得到所預定的永恒祝福。西敏信條上寫著，主耶穌以他完全的順服和自己的犧牲，經由那永生的靈，只此一次獻給上帝，他便完全滿足父的公義；為父交給他的人，不僅換得神人的和好，也爭取到天國永遠的基業。

現在出來一個問題：按照這個滿足說，基督成全的是一個神對選民的絕對的遵行律法的要求。如果基督用他履行律法的義來作爲我們我們稱義的基礎，那麽我們稱義就是按照行爲，就好像我們自己順服了律法、用行爲稱義一樣。這樣，我們的因信稱義其實是爲了成就行律法的義。不過，到底是什麽使上帝滿足？是順服律法，還是罪被刑罰？這兩個職分似乎並不兼容。律法刑罰罪惡要求基督替選民死，或者律法要求基督替選民行義？他到底是背負了選民的罪惡受死，還是做工行義沒有背負選民的罪呢？

代罰滿足說的關鍵在於耶穌的替代，只有耶穌能夠滿足神的律法要求。我們重點來看耶穌替選民受罰的問題。耶穌究竟怎樣替罰呢？説法不一。歷史上一共有三種意見：第一種叫作一模一樣的代罰（In identical penalty），即基督負罪受死，本來是選民應該受的，沒有任何不同。不過大家都知道實際從心理上，罪人受罰與義人替罰，死時的感受一定是非常不同的，何況基督的死是三天，不是永恒。你可以堅持說耶穌的死的確替代了律法上所定規的選民永遠的死，可看起來還是死得不一樣。第二種叫作等同的代罰（In equal penalty），即基督受苦的分量和祂所贖的罪人該受的痛苦是等同的。在這種理解下，上帝讓高級的耶穌替代低級的罪人而死，似乎遠遠超過了所必需付出的代價。第三種就是現在普遍接受的理解，叫作等效的代罰（In equivalent penalty），即基督的價值高於祂所贖的選民，所以他用三天的死來代替選民永遠的死，好比你用較少的金子能夠替換大量的銀子一樣。

和代罰滿足說的救贖相對的另一派學説叫作治理說的救贖（governmental theory of atonement）。治理說也認爲基督的受死是一個替代的受死，不過這個替代既不是量等同、也不是質等效的替代，而是從道德治理的角度看，上帝透過祂自己無罪兒子的十字架之死，公開顯明祂對於罪的忿怒，好召人悔改歸囘。基督的受苦和受死是一個挽回祭，可以替代信徒免受刑罰：如果人了解到罪的問題的嚴重性，相信耶穌的代贖，並從行爲上悔改，上帝就免除忿怒饒恕他。亞米尼亞主義和衛斯理派的神學家都持治理說的救贖立場，他們認爲上帝的揀選不是落實到個人，而是落實到凡願意相信、加入教會群體的人，因爲上帝的揀選和基督的救贖肯定不是定量、有限、只給選民的。

治理說實際上認爲基督並沒有替任何人死，他只是上帝命定人可以靠著得救的方式，所以全在乎各人自己決定是否願意相信和得救。

就救贖論看來，天主教和基督教的改革宗持代罰滿足說的立場，衛理/遁道會持治理說，而希臘東正教和路德宗是持古老的贖買說。其實現在北美的聖公會、門徒會、浸信會、長老會等等所謂的mainline churches也都已經加入贖買說的行列，而天主教也同時接受其它的救贖觀。美國東正教信條解釋說，付出贖價是個形象的語言，象徵性地形容基督進入苦難和敗壞的人類社會，主要倒不是為了滿足上帝對執行律法的要求，而是為了顯明神的愛，滿足上帝饒恕過犯、把信徒帶囘家的條件，就是信。你不能把它想成法庭或經濟買賣。詳細請讀Ransom Theory的解釋。

朋友，您相信的是哪一種救贖理論？