古老的共同信仰：新鮮的視角

本文是赖特博士（Wright）關於稱義問題的辯論演講結論部份的中文翻譯。鑒于篇幅的考慮，我把全文分爲八篇寫在博客中，請閲讀前面七篇文章中的解經研究介紹，從引言到稱義的未來時態問題，自己對照聖經，考察N.T. Wright說得是與不是。

所以，最終的稱義對所有“在這位彌賽亞裏”的人是有保證的。你們當中可能有人聽説了，在Wheaton學院春季年會上，Kevin Vanhoozer有篇極好的論文（將要被InterVarsity出版）。我完全同意他提出的建議，綜合與採納態度是我們在不同“視角”（perspectives）之間達到和解的關鍵。我一直都相信大家是可以達到共識的，只是沒有Kevin表達得那麽好。現在我要特別強調，這個將來稱義的問題，儘管要按各人一生的行爲來定，卻不會讓我們現在的唯獨因信心而得到的稱義受到任何危險。

正因爲信心是聖靈做工的結果，而信心是彌賽亞凴信實稱我們為義的記號，表明我們在聖約之内，因信得以進入現在所站的這恩典中，這是確實和牢靠的事實。正像榮耀歸天父一歌所唱的，“罪恶深重者，一信主耶稣，就立时蒙赦免”。當然對，無論保羅或我說了什麽關於將來稱義的話，一點都不會影響這些話的真實性。上帝的饒恕是白白的，是牢靠可信的，是永遠的，你可以拿性命作保。在末後審判的時候，上帝會重申這話，那時你雖然一直到死都尚不完美，你一生的進程和方向卻是明擺著的，借著聖靈的恩典，你是在恆心尋求榮耀、尊貴、不朽。最終的稱義又好像另一首聖詩中所唱的，我們將“more happy, but not more secure”，意思我們會更快樂而不是更有安全感—這就如保羅在羅馬書第三章所強調的，現在因信稱義的道理。

講了今天和永遠，那麽“昨天”呢？我所說的一切都要回頭靠著到彌賽亞完成的工作，祂代表以色列、從而代表世界，完成以色列、從而完成世界所未竟的事業--尊榮耀的上帝為王。基督的順服以至於死，且死在十字架上，一次性地成就了上帝與亞伯拉罕所立的約（羅馬書5章），並且借著更新亞伯拉罕後代，更新了整個的受造之物（羅馬書8章）。當上帝叫耶穌從死裏復活的時候，祂宣告彌賽亞王得榮耀，翻轉了猶太人的法庭和羅馬人的法庭宣判，說“他真是我的兒子”。這正是保羅在羅一3-4說的，也是他偉大論證的出發點，用一切的話裏話外之音宣告“福音”：釘十字架又復活的耶穌，他就是以色列的彌賽亞王，世界的主。（有人批判我所作出的相對簡略的“福音”陳述，和別人完整詳細的陳述來比較。但你要我怎樣詳細，我就可以講得多麽詳細，何必揪住我的簡短時機？）

基督現在已經掌權，這就是福音。有人挑戰我說，必須提說他為你的罪而死，那才叫做福音。我的回答：對保羅來説，宣告耶穌是主，這是本體存在的、絕對的好消息。你儘可以挑戰世界上每個人都去認識這位主，並發現對他們也是個好消息，但是在別人知道這是好消息以先，福音早已作爲一個好消息存在了。有人說，Tom Wright忘記了福音的内容，甚至說我對一個瀕死的人不會有福音給他，我的回答：不管是在房頂上還是在瀕死的人耳邊，耶穌的名是必需提說的，那個釘十字架又復活的耶穌，他要帶給人醫治、饒恕、與上帝和好、平安、和盼望。您儘管指責我這裡那裏的解經多麽稀奇古怪，我會維護我自己的看法，但請不要指責我忘記耶穌的福音是什麽，或指責我不知道福音有拯救和醫治的能力。

耶穌“昨天”所做之工是我們“今天”得到恩典的基礎。在羅馬書8章中，聖靈使我們能夠呼叫上帝為“阿爸父”，我們從内心感受和發現，稱義本身有個被上帝收納的邏輯：透過聖靈激發的信心，我們知道出父上帝收納了我們。這一點也表現在我們受洗歸入基督的時候，上帝宣告我們是祂的兒女，從此在恩典之下，即羅馬書6章。而“明天”我們自己的復活將建立起我們最終的稱義，與我們已經得到的相應。明天仍是上帝稱耶穌基督為榮耀之王，仍是上帝稱我們為義，以及我們屬於基督，那時我們不僅僅是有信心和盼望，我們更將看見大有能力的身體復活。

在這個意義上，而且僅僅在這個意義上，我會開心地想到保羅，儘管他沒有在任何書卷中明説，他會想到“in the right”的宣判，上帝在耶穌復活時給耶穌的“義”，成爲我們相信時給我們的宣判。換句話說，我們都與耶穌一同被宣告為“義”，甚至也許有和耶穌本人一樣的“公義”呢。當然，這和我們傳統上所相信的“基督的義”，及其現在“歸算”給我們的義不大相同，但我猜測也許保羅書信有這麽一面的實際。我們那高貴的改革宗傳統，那多少人看為如此寶貴的道理，的確盡其所能地指向了福音。我的盼望和禱告就是，我們大家能夠高高興興地在我們現在信心的基礎上，看重那些一次成就的歷史性救恩，熱心地在聖靈裏恆心努力，一起來發掘聖經寶藏，一起從新鮮的視角來閲讀保羅書信，以至於越來越明白。

也許這次講演的結論應該是：昨天我們有各種莫名其妙的分歧意見；今天我們發現一同研讀聖經把大家團結在一起，將來有一天，我們要永遠在彌賽亞裏享受彼此的契通。所以，讓我們現在就努力期盼那榮耀的現實，同心同聲地來榮耀天父上帝和我們的主耶穌基督。我相信保羅會如此吩咐眾人。

稱義的將來時態：神人合作？

本文接續了上一篇N.T. Wright博士關於保羅新觀的辯論講演，駁斥傳統“舊觀”堅持信徒稱義是一次性完成、否認過程的説法。

人家對我有一個重大的指控，如果我是保羅的話就不會介意，“我被你們論斷，或被別人論斷，我都以為極小的事；連我自己也不論斷自己”（見林前四3）。那指控是我曾說了在末日最後的審判時，稱義要按照“行爲”來判定。有人引用我的話“on the basis of works”，意思好像說行爲是某種獨立的判斷稱義的基礎。那怎麽對呢？我們現在的稱義完全是根據基督所完成的大工。是不是basis這個詞有不同的用法？好比林前三11說根基（foundation）就是耶穌基督，而到了弗二20，根基卻是使徒和先知，彌賽亞成了房角石。

我重復我說過的話：在最後審判中（不是現在）的稱義要照著人的一生（行爲）來斷定。不是說誰的行爲會是完美無缺（腓三13-14），而是看我們是否尋求了，是否朝著正確的方向努力了：凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就賞賜他永生（羅二7）。我談到這方面basis的時候，完全不是說在耶穌拯救和聖靈有力作工之外，另有一個衡量我們行爲的要求。稱義是在我們領受至大恩典的堅固救恩之内，末日審判時要拿出的一生按信心生活的證據。

（當然，談“信心”作爲現在稱義的basis也有類似問題。從某個角度看，信心好像是我們能夠賺取上帝恩典的一個行動似的。真的有些人就是那麽解釋的。但是不對，改革宗的神學宣告：上帝的恩典和慈愛透過基督完成的拯救工作纔是稱義的基礎basis。好，讓我們保留“基礎”的這個説法，但是不要忘記Newman的話：也許這場辯論不是關乎詞彙，而是關乎事物—大家用同一詞彙表達不同的東西。其實這種辯論很容易被它的非聖經時代語言的自身重量所壓垮。我不是說非聖經時代的語言有什麽不對，比如三一論的教義，不過我們一旦發現自己在保羅神學的問題上，被“審判的基礎”或“重心”這樣詞所絆倒，也許就該停下來問自己整句話到底是想說什麽。）

我的這個觀點—我相信也是保羅的觀點—被人抓住，作爲不相信現在確實已經因信稱義的證據，好像我相信稱義是個漸漸的過程，好像我教導人對上帝的拯救別太有把握，或要靠自己努力什麽的。還有個很奇怪的指控，不過我有一天確實聽見，說我鼓勵人們相信聖靈好像相信耶穌基督一樣。在信經中我們讀到“我信聖靈”，意思大概不是說要信靠聖靈，只是承認聖靈存在而已吧？所以，最終的稱義也要看行爲？神人合作，一定大錯特錯！

這是典型的例子：聽說賴特講了甲，甲的必然結果一定是乙和丙，而丙顯然錯誤，或者危險，所以我們應該攻擊他。但是在我們這個例子中，甲的必然結果未必是乙或丙，即或是的話，也是保羅本人的問題，不是我賴特的問題。保羅論到將來稱義時說：“在上帝面前不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義”（羅二13）。他是把前面的幾句話總結起來，就是在上帝公義審判的那天，祂要按著各人的行爲報答各人：凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴和不朽的，就給他們永生，而不順從的就給他們忿怒。

有人說，嗯，但那是個假使語句，保羅正要把那話宣告無效，給出另一全然不同的審判方式。哈，不管是哪位解經家這麽說，我的回答是，你用你的傳統把上帝的道宣告無效了。你沒有讀過哥林多後書五章嗎？我們必須都來到彌賽亞的審判臺前，叫各人按著本身的行爲，或善或惡受報。誰寫的那句話？是“新觀”的學者？是我賴特寫的？不，那是保羅寫的。或者我們回到羅馬書好了，看看十四章10-12節怎麽樣？我們各人必要將自己的事在神的審判臺前說明？你怎樣把那些話塞進你的系統裏面呢？除非你能夠塞進去，你是讀到一半就停下來不讀了，倒把你的系統塞給保羅。對於保羅來説，將來的稱義是按照活出來的一生來定的。他不是說我們將要賺取什麽，也不是說我們將要積德，他是說我們必須恆心地“尋求”上帝的榮耀尊貴。

一代又一代的解經家都極力想把羅馬書5-8章的内容塞進一個框架，即（Protestant）舊觀對羅馬書3章的理解。他們解釋理論上是怎麽囘事，實踐上是怎麽囘事。理論上所涉及的洗禮和聖靈，與新教的稱義系統都不怎麽相干。而實踐上呢，如果一個人在彌賽亞裏，他就算為向罪死、向神活，然後在那個基礎上，靠著聖靈的能力，治死身體的行爲。如果沒能治死呢？那麽按照羅馬書8章5-11節的邏輯，屬肉體的人不能得神的喜歡，你就要問這人是否真正屬於彌賽亞了，令人擔憂啊。

不錯將來的稱義要按照活出來的一生來定，但是第8章的榮耀結論很清楚，“上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢”？所以第8章無須帶給我們任何焦慮。這是遙望未來、信賴死而復活、現今在上帝的右邊為我們祈求的耶穌，他住在上帝那牢不可破、愛我們的紐帶中。當我們讀這段奇妙的話時，必須在前面整個論述的亮光下來看，特別是五章1-11節和八章12-27節。顯然，正是聖靈使我們能夠那樣來慶賀，祂讓我們有恒心，大有盼望，被上帝的愛澆灌。所以，把唯獨信靠基督和信靠聖靈割裂開來其實很愚蠢。在我的宗派傳統内，當信徒被問“你相信和依靠父神嗎”？就要回答I believe and trust in Him。被問到相信和依靠耶穌這位彌賽亞，以及相信和依靠聖靈時，回答是一模一樣的：“我相信和依靠祂”。信靠聖靈並非什麽信靠耶穌基督以外的什麽，因爲聖靈是聖父藉著耶穌給我們的。

（您若希望知道Wright博士的結論是什麽，請閲讀本文翻譯的最後一部份：古老的共同信仰，新鮮的視角。

稱義新觀：亞伯拉罕之約實現

本文翻譯了Wright博士接續前文的保羅新觀解經翻譯，談到羅馬書第四章開頭那段話並不支持保羅“舊觀”。

知道了聖經中的“義”主要是進入立約的關係，我們就可以看看一些重要段落的分析解釋過程。我常常看到有人斷章取義拿出一節經文來説事，就很生氣。

我曾在各處發表過詳細的有關稱義的解經文章。我一再重復地請大家留意一些文字細節，比如羅三29開始的那個希臘字母“η”（意思是“或者”）被忽略，以至於保羅說的話被攔腰掐斷。對保羅來説29節上帝是否外邦人的上帝這個問題，與與28節的因信稱義是密切聯係的，主張“舊觀”的人卻不這麽想。又比如保羅“從神來的義”（腓三9），是指聖約成員所得到的一個“義”的地位，與另一個更常用的神（自己）的義（羅一17，三21-26，十3），所用的希臘字眼稍有不同，意思有何區別？我解釋了保羅怎樣用這些不同的用法來準確地表達不同的東西。但奇怪甚至可笑的是，那些聲稱自己忠實於聖經的人並不介意扭曲保羅的實際用詞，來配合一個他們自己的傳統體系，特別是發現詞組的準確表達提供一個更好的連貫意思時，他們就更反對。爲了説明，我要從一段最重要的經文開始，就是羅馬書四章開頭的那幾句話。

有人說羅馬書四章4-8節是個確鑿證據，證明保羅的因信稱義觀是“舊觀”。因爲他把做工得工錢和單單信那稱罪人為義的上帝作比較。我想在此給你一個新的解讀，很強烈、很突出地確認了我在別處解釋過的、第三章結尾那段話的立論：人若不是因信稱義，神就只是猶太人的神，不是外邦人的神。我們應該問，保羅爲什麽忽然談起做工的“工錢”來了？這是從哪裏來的？

雖然有兩本解經書注意到這個忽然的話鋒轉移，卻沒有人去發掘答案。我想，答案就在“工錢”那個希臘字misthos，是從創世記十五章1節來的：亞伯蘭，你不要懼怕！我是你的盾牌，必大大地賞賜你。七十士譯本的希臘文翻譯：“…我是你的盾牌，你的賞賜（misthos）是大的”。什麽賞賜呢？我剛說過，亞伯拉罕對這個應許的囘應是，他沒有孩子繼承產業。上帝說不要緊，於是解釋那個賞賜說，“你的後裔將要像天上的星那樣多”。這是上帝給亞伯拉罕的應許，於是亞伯拉罕就相信，上帝就“以此為他的義”，也就是說，上帝給他和他的後裔立了一個約。

這樣解釋賞賜，就把創世記十五章的内容與羅馬書四章密切聯係起來，成為一個完整的論述。四章前面那幾句話以一個震撼的問話開場：“我們該怎麽說呢？亞伯拉罕是凴著肉體作我們的祖先嗎”？換句話說，來相信耶穌這位彌賽亞，外邦人和猶太人成爲新的一家人，我們一同得到亞伯拉罕肉身後代的地位。（我知道大多數解經家都不同意像我這樣挪移第1節的標點符號。[譯註：標點符號是新約成書以後好幾個世紀才開始加上的。]但是他們的反對意見給我一個印象，即他們並不明白保羅那句話想要說什麽。羅馬書四章並非談論亞伯拉罕是得救的榜樣，乃是談論他是世人與神立約的信心之父。）亞伯拉罕必須按肉體是我們的祖先？可這正是加拉太書那些煽動割禮者的問題。他們給的答案是肯定的：你們信了彌賽亞，現在必須按肉體加入亞伯拉罕後裔之家才行。保羅在第2-3節解釋了：倘若亞伯拉罕是因行為得以立約，就有可誇的；只是在上帝面前他並無可誇。經上說甚麼呢？說“亞伯拉罕信神，這就算為他的義”。也就是說，上帝與亞伯拉罕和他的後裔立約，是因爲他信上帝的應許。這應許不是別的，正是他將要有無數的子孫後代。第4節：但他若是做工的（有好的行爲表現），這賞賜就是他該得的，不是恩典。

到第5節忽然有了一個新的亮光：“唯有不做工，只信稱罪人（the ungodly）為義的上帝，他的信就算為義”。誰是不敬虔上帝的“罪人”，上帝使他稱義？是說亞伯拉罕。所以按這段話，亞伯拉罕是不敬畏上帝的“罪人”，他因信上帝的應許而稱義，得以進入立約關係。毫無疑問，行爲是論證中的一個因素，畢竟本章其餘篇幅都用來強調，亞伯拉罕是先蒙召，後受割禮，都在摩西律法頒佈以前。保羅在此所強調的正同加拉太書三章，是外邦人凴什麽成爲亞伯拉罕後裔的問題。亞伯拉罕所信的是什麽？不是信上帝要要宣告他為義，乃是信上帝要在世上萬國中給他很多後裔。只有上帝凴祂純粹的恩典，帶不敬虔的“罪人”即外邦人來進入亞伯拉罕之家，成爲他的後裔，這個應許才會實現。那份相信上帝將要興起後裔的恩典行動的信心，就是使上帝與他立約的信心。這恩典擴展到不敬上帝的外邦人，我們知道包括了罪得赦免的恩典和福份。正如詩篇卅二1所說，“得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的”！那饒恕過犯多多的以色列之恩典，現在臨到外邦人，這就是羅馬書四章整體經文的主題内容。我認爲保羅在羅馬書四章希望説明的，就是三章30節“上帝要因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未受割禮的為義”，把他們從外面帶進來，而這與加拉太書三章10-14節得到的結論不謀而合：“叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人”。

我希望我有更多的時間解析經文，但沒有時間了。這個很有代表性的結論必須成立，它是保羅書信的典型印記，我認爲比其它任何的解讀，無論是在宏觀上還是在細節上都更加合理。

（在接下去的部分，Wright博士説明解釋了稱義的時態問題。傳統守舊派閉著眼睛否認聖經中的“稱義”有將來時態，請看下回分解。）

稱義即進入聖約的關係

本部份是接續N.T. Wright博士關於保羅稱義“新觀”的講演，討論從保羅的前后文來了解稱義。按照前後文，稱義了就是一家人，可以在一張桌上吃飯！現在Wright博士集中檢查聖經中的“義”這個字。他說被上帝算為“義”就是進入立約的關係。

以上的討論把我們帶到這個特定的詞面前--“義”到底是什麽？特別是我們說到“算為義”，它到底是什麽意思？在舊約裏，“算為義”的話只出現兩次。創世記十五章最出名，“亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義”。但是還有詩篇一零六31：非尼哈起來（為大家）刑罰惡人，“那就算為他的義，世世代代，直到永遠”。那句話是什麽意思呢？和合本翻譯成刑罰惡人的那個動詞，在希伯來原文中是“代禱”intercession。詩人爲什麽說非尼哈起來為衆人代禱呢？從民數記廿五章的記載來看，他是起來把一對當場犯罪的男女殺死。結果世世代代直到永遠都算給他的到底是什麽東西呢？由於他的熱心和為以色列贖罪，他得到的是平安的約，是世世代代永遠當祭司職任的約。誰敢說熱心、贖罪、與他的算為義，和保羅所寫的稱義無關？想想加拉太書一、二、三章，或羅馬書第十章吧。我看到“算為義”的天機從經文中洩露出來，（不是從其它第二聖殿時期的猶太文獻得知，好像我有時被人控告的那樣！）算為義就是與一個人和他的後代建立聖約的關係。

這正是著名的創十五6所說，“亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此算他為義”的含意—建立約的關係。上帝應許亞伯拉罕一個大大的“賞賜”，但是亞伯拉罕說我連一個孩子都沒有，你怎麽給我賞賜呢？於是上帝應許他的後裔將要像天上的星星那麽多，數也數不過來。亞伯拉罕信這個應許，上帝就以此“算他為義”。創十五其餘的經文就是解釋這個“算他為義”的意思：上帝與亞伯拉罕立約，要把他的後裔從埃及領到所應許的地方。這種立約意義上的“義”並不是一個徒有虛名的東西，而是如同羅馬書四章11節所確認的，亞伯拉罕受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義（the righteousness of faith）的印證。保羅又承認創十七11的話，受割禮是上帝與亞伯拉罕後裔“立約的證據”。這是我提出的主要經文内証，説明亞伯拉罕所稱的“義”就是上帝與他立約，以他的後裔為自己的民。

這裡我要加一個注腳。有人在別處聽説我把“義”dikaiosyne另外還理解為“立約的信實”，當然不錯，我想這“義”用在上帝身上就是“立約的信實”，用在人的身上最好寫成“立約的成員”covenant membership。成員的標誌正是信心，或信實，而對保羅來説，希臘字dikaiosyne就好像他的希伯來背景的“義”tsedaqah，可以靈活表達出很多意思，其中一個意思就是那個“立約性”，不同的經文段落給你不同的立約的細節。

舊約中義的法庭場景呢？這裡我又奇怪地被控告說，我把現代的法庭觀念帶到保羅時代的場合了。哪裏的話，我所設想的正是古希伯來人法庭：兩個對頭來到一個法官面前。他們不像現代的法庭，至少不像英國的法庭，由一個公訴官員來指控罪名。在希伯來人的法庭上，所有案件都是我們稱爲民事訴訟的案子，一個人在法官面前控告另外一個人。這幅圖畫出現在許多經文中：上帝是大法官，以色列來到祂面前陳述案情（如同詩篇中所寫），求上帝判仇敵有罪。上帝的公義不僅僅表現在祂是賞善罰惡的神，更表現在祂與人立約和信實守約。問題是以色列也有罪，上帝如何向亞伯拉罕信實守約呢？羅馬書三章回答了這個問題。

有些人援引約伯記，好像上帝是被控告的一方，評判上帝有理還是無理，這不正確。在羅三5-6，保羅明明地講論上帝是義還是不義。如果上帝僅僅是法庭訴訟雙方中的一方，那麽我們的不義（無理）就證明上帝的義（有理），祂發怒就是不公平的！但保羅說，斷乎不是！若是這樣，神怎能審判世界呢？雖然我們可以建構上帝訴訟或受控的場面，它卻不是聖經主要的圖像，也不是保羅給我們的圖畫。在保羅的圖畫中，正如舊約的大多數情況下，上帝是法官。

所以，各種不同層次的隱喻都恰到好處地匯合在一起：所有的人都站在公正的上帝臺前，所有的人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，但是上帝對以色列有個立約的應許，羅馬書二章17節到三章9節做了一些解釋。上帝怎樣信實地守約呢？答案是透過彌賽亞耶穌，他是唯一向上帝有信實的以色列人，是上帝信實守約的化身，借著自己的死成就了神恩典的作爲，用標誌上帝新子民的信心，帶出一大批上帝起初所應許亞伯拉罕的後裔，包括信彌賽亞的外邦人和信彌賽亞的猶太人。這就是末後的亞當，他的“順服”洗淨/擔當了人的罪，以色列祭司職任的成全者，作爲以賽亞53章的偉大僕人，成就了上帝信實守約、饒恕罪過的意願，上帝的子民是罪孽得赦免的民。

一個人在法庭上怎樣叫做“義”？法官斷定他有理就是“義”--他被宣告為“in the right”。義人不是從他人得到一個“義”，或者本來是別人的“義”被歸算給他們。法官的“義”就是按照律法公正斷案，不偏向，刑罰惡者，為孤兒寡母或其他無助的人申冤。法庭斷某人為“義”，宣佈審判的結果，這和法官自己的“義”無關。他所得到的“義”是法庭上判為有理的“義”，正如上帝和亞伯拉罕立約的時候宣告他是盟約的成員，上帝照祂的信實派祂兒子除去/擔當了以色列的罪，現在世界按照信與不信來劃分是否盟約成員。這裡上帝的“義”和那些有信心的盟約成員的“義”意思不同。你如果堅持說你需要的“義”是道德品格方面的，以便能夠站在上帝面前，你如果自己沒有，就必須從別處找來—那是中世紀歐洲封建社會對司法和公義的認識，不是聖經中法庭和立約所講的“義”。

於是我得出結論：我們所說的法庭是上帝應許亞伯拉罕，與他立約的事情。在法庭上被判為“義”（the right standing）的人，同時就是享受亞伯拉罕真正後裔身份的人，是盟約的成員，享有盟約成員的權益，諸如確保罪得赦免，以及“上帝所稱義的，他們也得榮耀”。換句話說，法庭不是救恩多種解釋的其中一種，我們透過法庭這幅圖畫看到上帝怎樣實現祂立約時的應許。爲了救贖世人，上帝先與人立約。保羅書信中一段又一段地説明解釋，“義”不是什麽模棱兩可的觀念。凡忠實於聖經的基督徒都會看重保羅的解釋，不能自由地從上帝的話裏篩選自己所好。我們一定要搜索全部的經文，研究它們，確保我們的解釋符合作者/書卷的整體信息，在整體信息的亮光下解釋每個字和詞。

（接下去的講演詳細給出了羅馬書四章開頭一段話的新觀解經例子，與加拉太書三章稱義的論述不謀而合。）

保羅：“稱義”了就可以一起用餐！

本文是翻譯Wright博士《昨天、今天、永遠稱義》講演的一部份：我們若看稱義這個字的前後文來了解其含義，稱義就是外邦人被上帝接納為立約有份的亞伯拉罕後裔。

保羅的信件顯然是為了當時各種不同的需要而寫。在他的大多數信件中，稱義都很少提到。提到的地方（不算像林前一30和林後五21這種單蹦出來的一句話），從信件前後文都可看到是為回答一些特定的問題。在腓立比書三章、加拉太書二章和三章、羅馬書三章和四章中，所討論的問題最突出的不是我如何可以得救，我如何可以找到一位有恩典的上帝，我如何進天堂什麽的。我不是說那些問題不重要或不相干，我只是想要指出，任何人看看經文都會了解到，最基本的問題關乎：我是否上帝子民的一員，屬於亞伯拉罕的後裔，屬於真以色列？

這在腓立比書三章很明顯，保羅所說“我自己的義”不是指他自己的律法主義成就表現。他明明指的是作以色列的一員：第八天受割禮，真正的以色列人，屬於便雅憫支派，希伯來人生的希伯來人；談到遵守律法，他是法利賽派；論到熱心，他逼迫教會；論道律法的義，他無可指摘。這些話裏當然含有某種可以叫做“律法主義”的成分，但並不是某種割裂開來的原始型的伯拉糾主義（proto-Pelagian），考究個人道德行爲。保羅這些話注重的是猶太人的聖約律法：在上帝的子民猶太人中顯明自己是一成員，並透過遵守摩西律法來證明自己是保持了這一身份。這是保羅的猶太教出發點，也是他發現彌賽亞就是那釘十字架的耶穌以後所放棄的東西。他發現在耶穌裏，上帝徹底地重新界定了進入聖約、作祂子民的條件。

加拉太書也是一樣。我聼說有人故作驚奇地嘲諷，說我相信加拉太二章是保羅在談論你可以和誰在一起用餐。有人於是在那裏翻白眼，好像說你怎麽那麽奇怪？嘿，你讀前後經文，難道不是那麽囘事嗎？彼得在安提阿起初和外邦信徒一起吃飯，然後從雅各那裏來的人到場，就趕快退出去和外邦人隔開了。你沒有辦法把這個問題作一般化處理，說沒有這囘事，然後把這個問題轉變成我們現代所說的--保羅的對頭提出一個“基督加上…”的信息—基督加上一點律法，基督加上一點自我幫助的宗教，或什麽的。當然從某種意義上也可以那麽說，不過最重要的是，那些煽動加拉太信徒的人剛好反過來，他們主張“猶太人聖約成員和信耶穌”。他們不是把多餘的東西加在信耶穌之上，他們是把信耶穌加在他們自己已有的東西之上。保羅說這不行：“我借著律法已經向律法死了，好叫我向神活著，我已經與彌賽亞同釘十字架”。

這些與“福音”有什麽關係呢？正是以弗所書三章清清楚楚解釋的。（我希望在福音派中間，我不必爭辯以弗所書的作者確是保羅吧？）“彌賽亞的奧秘”（弗三4）在以前的世代無人知曉，如今啓示出來，這奧祕就是“外邦人在彌賽亞耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。我也作了這福音的執事”。所以福音的重點就是：以色列的彌賽亞不是別人，就是那位釘十字架又復活的耶穌，現在是全世界的主，這是上帝應許亞伯拉罕的。如果您還記得起初的應許就是對付亞當的罪，饒恕過犯，以及賜新生命—現在因爲基督耶穌，所有的人都能夠有份得到了。我想我不必指出來，這正是加拉太三章講論的事情，最終得到有力的結論說：你們既屬乎彌賽亞，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。這是我們從前後文看出來是事關重大的問題—於聖約有份的上帝子民。

我在本段先不談羅馬書三章。我已經說得夠多，要提醒你們，保羅講論“稱義”的主要段落，前後文内容不是個人尋求上帝恩典，卻不知道怎樣才能成爲屬神的子民。屬於上帝的子民—你也可以稱之爲“教會論”—不是一個與“救恩論”脫節的概念。赦罪、與神和好、對得救確據，這些重要的問題不是與舊約不相干、與上帝給亞伯拉罕的應許不相干的事，而是包含在其中的事。正如保羅在羅馬書九章所堅持的，這些應許是屬於以色列的，這些應許在彌賽亞裏成就了。（順帶說一句，新教一般來講總是把羅馬書9-11章理解成不重要的内容。）

我所要講的就是，保羅關於稱義言辭的前後文總是和以色列的問題連在一起，關乎猶太人和外邦人在彌賽亞裏聯合為一。當然，有的“新觀”把猶太人和外邦人看作對手，我相信是完全不對。只有好好留意聖經的前後文，合乎聖經的教義才能夠從經文中得到了解。

（Wright博士寫過一篇“什麽是成爲神的義”，我已將大意翻譯為中文。若想繼續了解稱義中的“義”到底什麽，且見下囘分解。）

聖經的Big Story和字面解經

本文是Wright博士接續前文的翻譯，談論關於保羅神學爭辯的問題。Wright曾經是英國聖公會的Durham大主教。

由于前述聖經和傳統的問題，就引出了我要講的第三項前提，即研經方法的問題。有人控告我做字義研究，然後把某些字的意思強加在這字出現的其它地方。還有人控告我閲讀整體書卷的重點大意，然後在其亮光之下閲讀一個段落或一句話。這兩樣控告好像互相矛盾嘛。但實際上我承認字典編撰的方法很重要：我們若不仔細看一個詞彙當時的意思，就會把其它的意思讀進保羅的句子中。

沒錯整體故事很重要，問題是大多數的西方基督徒，無論是天主教還是新教，自由派還是福音派，都有一套固有的大框架（a big story），那框架大到一個我們自己從來不注意的地步，可那些框架好像根本不在馬太、馬可、路加、約翰和保羅的思維和關注範圍内。所以，並不是唯獨我Tom Wright想從聖經裡尋找整體故事，而其他人都毫無前設地直接讀聖經。我想問的是：咱們是否預備好了，把自己的框架歸自己，而在歷史的亮光下允許自己的框架受到聖經的檢查和挑戰？

關於聖經的整體故事有一個特別的字，“稱義”這個字是貫穿整個新約的一個前設。我不知怎樣才能說得更清楚，新約聖經的整體故事關乎造物主對世界的計划。這個計劃有人的參與。可是人類犯了罪，問題很大，而上帝的問題更大，也就是祂對世界的計劃遭到了挫敗。上帝呼召亞伯拉罕，藉著他來營救人類。然而以色列悖逆，問題很大，但上帝的問題更大，也就是祂營救人類的計劃又遭到了挫敗。結果上帝差遣了耶穌這位彌賽亞，來代表以色列，來營救以色列，來執行以色列的使命，來為整個世界執行亞當原來的使命。耶穌宣告神的國度降臨，然後被釘十字架，結果卻成爲上帝對多重問題的解答，正如死亡被復活戰勝，世人眼中的失敗卻成就了上帝的計劃。一切都恰到好處—處處體現出上帝與子民所立的約是有機發展的，和對付人類罪惡問題有著特殊的密切聯係。上帝與以色列立約的重心點，在整部聖經中，就是上帝要營救亞當後代。立約是上帝修復世界的手段。這不是一個枝節問題或補充的意見。我最近聼見有人說我不重視亞當犯罪的問題就很驚奇。那也許是人家想要把我列爲危險的、化妝的自由派，就說我對罪的問題態度不夠強硬。您最好去問問英國教會，看他們是否同意吧！

恰好相反，亞當和他的罪的問題太重要了：上帝與亞伯拉罕立約，耶穌基督來成就這約，正是上帝對罪問題的解答。假如你忘記亞伯拉罕之約--好像新教一度所做的，嗚呼哀哉--你就不得不用其它方式來重新解釋上帝的作爲。而當你重新解釋的時候，你就要引進重大的失真。

讓我們說清楚，並沒有其他的“保羅新觀”作者說這番話。我所給你的“新鮮視角”版本給了你一切從“舊觀”可能得到的東西，但是這個新鮮視角考慮了聖經的歷史處境。

如果上帝給亞伯拉罕的應許也是祂透過亞伯拉罕營救亞當的應許，（這並不排除上帝對亞伯拉罕及其後裔的愛，而是增強和提升了那愛。）那麽上帝營救亞當的意圖也就是祂透過亞當賜福給所有受造之物的意圖，修復祂創世時那原始的意圖。這就是聖經爲什麽說被贖的子民是“君尊的祭司”。最近我為這話被人控告，好像我意思說上帝並不真正愛我們，祂只是要使用我們。根據這個奇怪的詆毀，我本人作爲一個牧師也被指責，說我並不真正關心人，只是爲了個人的目的等等要利用他們。這很荒唐又很無禮，但更重要的是不符合聖經。請你閲讀啓示錄五章：上帝借著羔羊的死，從各國贖買了人來，叫他們執掌王權和作祭司歸給上帝。就因爲上帝有個偉大的目標和計劃，祂對人的愛就減少了嗎？當然不是。當耶穌器重彼得，要他牧養祂的羊時，就説明耶穌不真正愛彼得，只是要使用他嗎？當然不是。如果一個偉大的音樂家有個聰明的音樂家女兒，他為了愛這個女兒，就專門寫了一部輝煌的音樂作品讓她演奏，難道他只是利用她而已？抑或他的愛正是表達在此，好慶賀與突顯女兒的奇妙天賦？

最後一項辯論前提關乎具體的聖經歷史處境：我假定大家已經知道，自從Ed Sanders 1977年發表《Paul and Palestinian Judaism》以後，所謂的“保羅神學的新觀”有很多不同的版本。衆位聖經學者就這個題目研究和著書，觀點不盡相同。我特別花了不少功夫説明許多我不同意Sanders的地方，包括他對第二聖殿時期猶太教的分析。我反對他和我在不同的場合反對自由派的Dom Crossan一樣多。在讀Sanders的書以前，我就已經作了不少自己的研究，以致我對羅十3的理解與傳統的理解很不相同。猶太人“不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了”，我發覺保羅這句話並非批評他的猶太同胞是律法主義者，想要用行爲賺取功績；他乃是批評他們是民族主義者，想要獨佔上帝的賜福，不想作上帝賜福的管道，讓福份也流到外邦人。我發現“想要立自己的義”的意思是尋求保持自己的聖約成員身份，而且唯有他們自己獨佔這身份地位。

然後Sanders出版了他的書，我馬上知道那本書的基綫而贊同。但是我認爲Sanders對第一世紀猶太教的認識不太正確。儘管Sanders本人不是神學家，可他做了不少含蓄的神學暗示。我在The New Testament and the People of God一書中用了很大篇幅勾畫出我自己很不相同的猶太教，可惜我沒法在這裡引用一兩句話，來證明自己表示了不贊同Sanders對猶太教的理解。Carson博士在第一卷結尾的總結不實在：多數的作者都沒有得出他要他們得出的結論。特別是關於昆蘭古卷的探討，他連最重要的4號洞文獻4QMMT都沒有提。還有許多研究工作要做，而我們需要特別多留意第一世紀猶太人生活的時代處境。Sanders沒有留意，批評他的人們也沒有留意，我和其他幾人試圖這麽做，毫無疑問我們可以努力做得更好。

（以上是Wright博士稱義講演的四項前提性考慮中的後面兩項，接下去是比較實質性的討論，有興趣者且見下回分解。）

聖經至上還是傳統主義？

本文是接續前面一篇的N.T. Wright博士講演。Wright博士不贊成路德對稱義的解釋，遭到了傳統派的批判，他在講演中作了一些回應。

首先，我們不要搞錯：這場辯論是關乎聖經和傳統的辯論，關乎我們是否允許聖經對我們講我們傳統以外的話。這裡有個很大的諷刺：人常說所謂的“保羅新觀”批判了新教對保羅的解讀，把我們推回到羅馬大公主義。這個説法已經很愚蠢了：開創新觀的Ed Sanders變爲羅馬天主教徒了嗎？Jimmy Dunn變成天主教徒了嗎？哪個人因爲新觀的緣故變成了羅馬天主教的信徒？問題不是說宗教改革家一旦有解經的錯誤，羅馬天主教就一定正確。解經如果解得好，對羅馬大公教的批判只能更加有力。單單因爲他們用了錯誤的解經來攻擊羅馬，不代表羅馬沒有什麽好批判的，或者更好的解經不能把改革搞得更好。但是這裡有個諷刺:

兩年前我還是羅馬天主教宗教大會的聖公會主教列席代表。樞機和主教們花三個星期討論什麽是“神的道”（The Word of God）。有些主教主張神的道意思基本上就是聖經本身，另一些主教說神的道代表了聖經加上傳統，還有一些主教認爲神的道就是聖經、傳統、和教權（magisterium）。我自然覺得“神的道”應該是以聖經為主，傳統和教權都屬可質疑之列。我認爲這是新教在歷史上所持有的立場，可現在我發現從新教的陣營中發出了譴責的聲音，譴責我所謂的“聖經（嚴守）主義”。我不太確定這個biblicism到底是什麽，我只知道四十年前我從路德和加爾文學到：教會教師的主要任務就是，更深入地探討聖經，從聖經亮光出發來批判一切人的傳統，不要為了教權而告訴忐忑不安的信徒，說傳統是如此這般，他們必須如此這般地理解聖經。現在我發現我這些公認是新教的同事們，竟然採納了羅馬大公教當年對付路德的立場。

若不是這麽嚴肅的事情我就會說是好笑，然而更糟糕的是，他們責備我暗地推行天主教。他們使用1520年官方教會譴責路德的詞藻來對付我，--“我們這許多世紀以來所信奉的，你怎敢另有説法”？--説明他們不僅沒有發現其中的諷刺，也毫不汲取歷史的教訓。我很想回答他們：你們怎敢提出與路德和加爾文不同的神學方法，竟用人的傳統來告訴我聖經說些什麽？在這個基本問題上，我堅決站在偉大的宗教改革家立場上，反對那些管他是多麽正統保守的官方神學，他們纔是新的大公教主義（neo-Catholics）。

其次，由於是聖經和傳統，我們務必要記得，新約的聖經是起初第一世紀的使徒，一次性地寫下關乎耶穌本人的見證。聖經權威的教義是我們信仰的一部份，即永生的上帝獨特地、有意地藉著拿撒勒人耶穌行動，為我們的罪過而死，又為我們復活，發起了新的創造。新教信徒（Protestant）的基本信念就是，這歷史的救恩一次性地成就了，而不是反復又反復。在十六世紀初的時候，一些羅馬天主教信徒可能以爲耶穌必須在每一次彌撒中都再犧牲一次；而宗教改革家們則堅持說，不對，耶穌那獨特的釘十字架事件只一次就一勞永逸地成就，聖經吩咐我們留意那獨特的歷史場合與環境，那時正如跟隨耶穌的保羅所說，是“日子滿足的時候”。所以，初期教會所面臨的問題，保羅和其他人必須面對的爭議，都不僅是個例證而已。我們不能把當時那些情景和需要撇開，只為了找到其它的什麽道理，來更直接地解答我們自己現在所面臨的問題。那個叫做解除神話法。不對，保羅的信件本身就是偉大的轉變生命、轉變世界、改造以色列事件的一部份。所以我們必須嚴密注意新約聖經所有實際的話語細節，不能假定我們有權利把經文這裡一點、那裡一塊地抽象化，把它們配合到很不相同的場合中去，再把新的解釋絕對化。

當然，保羅在他自己的處境中所說的話要應用到不同的的處境中，路德、加爾文、還有其他人就這麽做了。他們很清楚地知道，歷史的解經，而非寓意的解經或預表式的解經，即字句的最底層意思，纔是解經的真正根據。

表面看起來，第一世紀的某些人所問的問題和路德的問題似乎也有類似之處。比如那個年輕的官就想要問耶穌如何承受永生（順帶說一下，他不是問“如何進天堂”），而耶穌的回答也和路德的答案並不相同。耶穌提醒他摩西的誡命，然後告訴他變賣一切來作個門徒。路德的問題完全是根據中世紀的人對上帝、恩典、公義的認識提出來的。回答那樣的問題，路德的答案是對的。十六世紀的神學家雖然使用了聖經詞彙，卻未必代表一世紀的聖經作者寫書時是那個意思，或者當時他們的希臘聽衆是那樣理解的。

（Wright博士要辯論的是稱義問題，本部份談了四項前提性的考慮中的兩項，有興趣知道更多的且看下回分解。）